"En este vivero pasaron el invierno de los siglos oscuros
los saberes antiguos, esperando mejores tiempos."
Casiodoro

Edición 1024 X 768

RELIGIÓN Y AUTONOMÍA LITERARIA:

La lectura lezamiana de G. K. Chesterton
Por David Ramírez

L a presencia de Chesterton en la obra de Lezama es apenas visible. A diferencia de Borges, probablemente el escritor que más ha contribuido a la difusión del inglés en Hispanoamérica, y Alfonso Reyes, uno de sus principales y primeros traductores al español, lo único que Lezama puede mostrar sobre Chesterton, además de un pequeño conjunto de declaraciones, anotaciones de diario y citas aisladas, es un ensayo publicado en 1946 en la revista puertorriqueña Asomante y después incluido en el libro Analecta del reloj.

“La imaginación medioeval de Chesterton” es el título de este texto al que comprensiblemente la crítica lezamiana le ha prestado poca atención. Y es que en efecto ¿qué importancia puede tener en la obra del cubano un autor al que sólo le dedica un ensayo aislado y con el que literariamente no tiene nada en común? Yéndome un poco en contra de las evidencias, mi intención es mostrarles que en este único ensayo no sólo son esbozadas algunas de las ideas cruciales de la poética lezamiana, su visión de la historia por ejemplo, sino que en él se cuestiona, de manera tácita, ese lugar común que relega a Lezama al imperturbable cielo de la alta literatura, muy lejos de nosotros sus pobres lectores.

El único estudio que se ocupa detenidamente de este ensayo, obra del crítico Efraín Barradas, ya desde su mismo título (“Chesterton, Lezama y la función social del arte”) da algunas pistas sobre la relación que éste tiene con el problema de la autonomía literaria. A lo largo de su estudio, Barradas reitera que parte de la extrañeza que produce este ensayo se debe a que en él Lezama reconoce abiertamente que su interés en Chesterton está fundado en razones religiosas y no literarias. Dicho de manera más precisa: lo que le atrae de Chesterton es que hace de la religión una vía de acceso privilegiada a la literatura, al punto de convertirla en un momento esencial del ejercicio crítico. Precisamente uno de los rasgos más interesantes del ensayo de Lezama es que, además de dar cuenta de esta idea, la convierte en el andamiaje de su propia lectura. De ahí que se aclare en la parte central del texto: “todo preludio crítico a las obras de Chesterton tiene que partir de sus presupuestos de sobrenaturalidad […], todo estudio que pretenda penetrar en la vastedad de su obra deberá captar […] en qué forma y estilo soplaban sobre él veinte siglos de cristianismo”.1

Si bien la importancia del cristianismo en la obra de Chesterton es evidente, no deja de sorprender que, desafiando uno de los dogmas principales de los estudios literarios modernos, el dogma de la autonomía, Lezama le otorgue al cristianismo una importancia similar en su ejercicio crítico. La singularidad de su postura es percibida de un modo más nítido si la contrastamos con la del que probablemente sea su más importante contradictor, con Borges. Si para Lezama entender la influencia del cristianismo en Chesterton es un paso ineludible para comprenderlo, para Borges lo único que puede aportar el cristianismo al estudio crítico del inglés es la tergiversación de la lectura, como lo hace la niebla con la visión. Las varias diferencias de sus dos versiones de Chesterton se desprenden de estas simples premisas de lectura. Así, por ejemplo, mientras Borges emparenta a Chesterton con Poe y Kafka y lo considera un inventor de pesadillas, Lezama lo acerca a san Agustín y se refiere a él como un “bienaventurado gordezuelo”. Mientras Borges diferencia al Chesterton narrador y poeta del teólogo y polemista, Lezama le concede la misma importancia tanto a la dimensión religiosa de sus trabajos de ficción como a la dimensión literaria de sus textos religiosos. Mientras que Borges lee los excéntricos y monstruosos relatos del inglés como la negación radical de cualquier significado religioso, Lezama lee en ellos su confirmación, la condición necesaria para el milagro. Y, finalmente, mientras que para el argentino vindicar el catolicismo apelando al ingenio, como lo hace Chesterton, es “invertir una tradición”, pues “[s]iempre el ingenio [ha] sido movilizado contra la iglesia” 2; para el cubano “burlarse del catolicismo” es lo que define al católico; para ser cristiano es preciso ser “anti-cristiano”.3

Lo que me interesa señalar al presentarles estas diferencias (que podrían multiplicarse) no es la superioridad de una interpretación sobre la otra, sino sacar a la luz los presupuestos con los que trabajan. Aunque a primera vista la actitud que busca preservar la autonomía estética del texto parece tener intenciones estrictamente literarias, lo cierto es que su justificación reposa en una decisión tomada previamente, en una “creencia” que supone una determinada comprensión de lo religioso. Definida la religión, tal y como lo hace Borges, como “el último término de una serie de procesos mentales y emocionales”4 o como “un conjunto de imaginaciones hebreas supeditadas a Platón y Aristóteles”,5 resulta coherente que se la circunscriba al ámbito de lo privado y que se concluya que “el interés que [promueve] es limitado”.6

Ciertamente cuando Lezama llama la atención sobre el cristianismo de Chesterton está pensando en algo mucho más complejo que en la simple adecuación a una serie de premisas o en la realización de un par de procesos mentales. La impronta cristiana en Chesterton, afirma Lezama, se expresa ante todo en una determinada manera de interrogar y apropiarse de la tradición, en una visión de la historia en la que la imaginación no sólo juega un papel destacado sino que es su principio rector. Este vínculo entre religión e imaginación es algo que Borges solo podía ver como una intromisión, jamás como el germen impulsor de la historia. Para él el cristianismo es una tradición más entre muchas otras, y no, como lo es para Lezama, la tradición de la gran síntesis, en la que confluyen “el hombre griego, al que le costaba trabajo creer en la resurrección del cuerpo, y el hombre oriental que cree plenamente en el valle del esplendor, en el camino de la gloria”7. En definitiva, es esta la razón que explica porqué para Borges Chesterton fue ante todo un inventor de tramas memorables y no un crítico agudo de su época, como lo fue para Lezama.

Ahora bien, según Efraín Barradas, una revisión de la obra de Lezama posterior a este ensayo demuestra que él adaptó de manera muy personal a su sistema poético algunos de los rasgos ya que había señalado en Chesterton; especialmente dos. El primero, la comprensión chestertoniana de la historia. Para Barradas resulta claro que, si bien no él único, Chesterton sí fue un referente indispensable para la posterior formulación del concepto lezamiano de eras imaginarias. El autor de Paradiso, es cierto, será mucho más atrevido que Chesterton y a partir de las eras imaginarias reinterpretará además de la historia nacional, cosa que hace el inglés con Inglaterra, también la historia americana e incluso la universal. Esta diferencia, sin embargo, no obsta para afirmar que ambas concepciones de la historia se atienen al esquema de salvación, resurrección diría Lezama, que recibe la historia con el cristianismo. El segundo aspecto que según Barradas le resultó esencial a Lezama de Chesterton se desprende del anterior. El sentido y la consumación de dicha historia religiosa, nos dice este crítico, tienen un claro contenido político, y político de una forma muy específica. Escribe Barradas: “en la poética lezamiana cabe todo, aún la revolución en general y la Revolución cubana en particular […]. Su propia labor se convierte entonces en premonición, en vaticinio de la futura Revolución […]. La poesía lo acapara todo, hasta la acción política” 8. Aunque Barradas insiste que Lezama y Chesterton se encuentran en los dos polos opuestos del espectro ideológico, en ambos ve una similar relación de necesidad entre literatura, religión y política, no importa que en Chesterton se resuelva de manera reaccionaria y en Lezama revolucionaria.

En las páginas que siguen quisiera proponerles una interpretación distinta. Pues aunque coincido con Barradas en que una de las consecuencias de la presencia de la religión en la obra de Lezama es que la enfrenta, en detrimento del ideal fuerte de autonomía, a lo que aquél al principio de su estudio y de modo genérico llama lo social, me parece que dicho contacto con lo social no se expresa, al menos no necesariamente, de un modo político. El principal argumento a favor de esta idea no tiene nada que ver con las convicciones políticas de Lezama sino con una cuestión mucho más general. ¿Puede la literatura incidir en la vida social de un modo que no sea político? Creo que son varios los rasgos de la poética lezamiana que sugieren que la respuesta a esta pregunta es afirmativa e indican que en ella la preocupación por lo social se manifiesta, antes que políticamente, de un modo ético. En un principio, resulta comprensible que este nuevo énfasis pueda parecer la simple sustitución de una palabra por otra. Sin embargo, esta impresión cambia, eso espero, si se entiende por ética no la adecuación a un determinado programa moral sino, en el caso de la literatura, un énfasis en la experiencia fundante de lo humano y, por tanto, de todo conocimiento: el encuentro con el otro, eso que Emmanuel Levinas llamó el cara-a-cara entre los hombres. Si bien no exclusivamente religiosa, esta visión de la ética tiene profundas raíces judeocristianas, especialmente expresas en los mandamientos sagrados de no matar y de amar al prójimo. Lezama, como los grandes profetas bíblicos, lleva hasta el límite este compromiso con el otro cediéndole su voz, incluso su cuerpo, como un modo de protegerlo. La historia de la imaginación es ante todo la historia del otro.

“La sombra del tiburón”, uno de los pocos cuentos que comenta Lezama en “La imaginación medioeval de Chesterton”, permite explicar mejor este conjunto de apretadas ideas. Como casi todos los relatos de Chesterton, éste narra la historia de un crimen y de la singular lógica que permite su resolución. Sin embargo, el interés de Lezama en él depende no tanto de sus procedimientos literarios como de lo que subyace a esos procedimientos. Lo importante en el cuento no es saber cómo fue el crimen y cuáles las sutiles pistas que lo aclararon. Lo verdaderamente importante es saber que el asesino fue un biólogo que, cegado por un racionalismo extremo, redujo a superstición la pretensión religiosa de definir la vida como algo sagrado. Al demostrar la culpabilidad del científico, el relato pone en evidencia la latente violencia de ese racionalismo escéptico y dogmático que en nombre de valores como la verdad y la justicia sacrifica al otro. Esta crítica es la que sirve de soporte a todo el ensayo de Lezama sobre Chesterton y la que justifica la importancia que, siguiendo al inglés, él le da a la idea cristiana de milagro. Antes que el despliegue caprichoso y gratuito de un poder sobrenatural, lo que ven en el milagro Chesterton y Lezama, y probablemente éste con mayor intensidad, es la encarnación de lo misterioso, lo enigmático, lo secreto, aquello que no puede ser poseído sin ser profanado. El milagro es, para ellos, el lugar desde el que nos mira lo otro y por lo tanto el lugar de lo sagrado. El milagro es lo que nos defiende de matar.
Un texto que a mi juicio permite apreciar muy bien cómo Lezama llevó a su poética estas ideas que primero estudió en Chesterton es “La dignidad de la poesía”. El tema central de este ensayo de 1956, publicado en el último número de Orígenes, es lo que Lezama llamó el “ethos de la creación”. La primera parte del texto está articulada alrededor de varios crímenes. Lezama, del mismo modo que Chesterton, nos sitúa frente a esta situación límite porque la encuentra idónea para pensar la relación de lo Mismo con lo Otro. Cellini preparándose para matar, Judith decapitando a Holofernes, santa Bárbara muriendo a manos de su padre y Raskolnikov quitándole la vida a la usurera son, entre otras, algunas de las imágenes que aparecen en las primeras páginas del texto. Ahora bien, la manera en que el autor de Paradiso aborda el problema del crimen es muy distinta a la de Chesterton y la consecuencias que saca de él son más vastas. Veamos, rápidamente y ya para finalizar, lo que dice sobre los protagonistas de Crimen y castigo, que es a los que les dedica más tiempo.

A diferencia de cierta crítica romántica y existencialista que ve en Raskolnikov a un rebelde ejemplar, a un crítico genial de la sociedad moderna, la interpretación de Lezama ofrece una perspectiva en la que es Sonia quien ocupa el lugar de privilegio. Según el cubano, la precaria situación en la que vive Sonia, sin duda alguna más precaria que la de Raskolnikov, la enfrenta al mismo dilema al que se enfrentó el joven estudiante: sacrificar al otro o sacrificarse por él. Afirma Lezama: “Raskolnikov se quiere acoger a la doble moral para destruir. Sonia, la supermujer, la virgen, pues aún su espíritu está intocado, que se apega aún más a lo imposible de su absolutez, se autodestruye para crear” 9. Todo el comentario de Lezama sobre estos personajes conserva el paralelo entre estas dos formas de sacrificio que a su vez constituyen dos maneras opuestas de relacionarse con lo Otro. Continúa Lezama:

“Raskolnikov […] adquiere su relieve por la destrucción, signos todos de un ethos sin misterio, de una conducta planificada y frívola. […]. Éste en la sobreabundancia, decide destruir, y es ahí donde se verifica su congeladora, pues no aclara la sobreabundancia en el acto de la caridad; Sonia, por el contrario, en la carencia, decide aumentar el poco que le fue dado, es decir, perderlo todo, unirse al que destruye, destruyéndose, y logra el prodigio de su ascendit. Charitas omnia credit, la caridad todo lo cree, el acercamiento de Sonia a Raskolnikov, el que destruye destruyéndose, la lleva al plano del ordenamiento de la caridad, en esa última región solo le queda amarrarse al texto paulino de la resurrección, que es el pleno de la imagen” 10.

Pese a que es poco usual, la aparición de Dostoyevsky en el entramado lezamiano resulta significativa porque le da visibilidad a un rasgo común de estos autores que, por ser tan distintos, fácilmente podría pasar desapercibido. En ambos, y habría que sumarles a Chesterton, el interés en la religión se resuelve de un modo que es esencialmente ético, no piadoso ni doctrinal. El pasaje bíblico que sirve de hilo conductor al fragmento que acabo de citar es el conocido himno a la caridad o al amor incluido por san Pablo en el capítulo 13 de la segunda carta a los Corintios. Esta elección es decisiva porque remite a un texto en el que lo religioso asume un sentido ético que, por eso mismo, es perfectamente traducible a un lenguaje secular. Caridad y resurrección, los dos términos religiosos claves de este análisis lezamiano, recuperan en él la universalidad y la fuerza que parecen haber perdido en dos mil años de historia cristiana, recuperan la plenitud de sentido que la institucionalización de la religión ha domesticado y convertido en retorica vacía.

La santidad de Sonia, la prostituta, no es el resultado de la adecuación de sus acciones a un determinado programa moral o a un conjunto prescripciones religiosas, sino de la manera en que afronta el que, según Emmanuel Levinas, también gran lector de Dostoyevsky, es el dilema original de lo humano: “¿es que siendo, persistiendo en el ser, yo no mato?” 11¿Podemos ser sin tener que sacrificar al otro? Según Lezama el acercamiento de Sonia a Raskolnikov es la respuesta a esta pregunta: no es necesario matar. Y no lo es gracias a la caridad. A ese exceso que rompe toda finalidad, especialmente la más básica y al mismo tiempo la más racional de todas: la de la conservación del ser, la del ahorro, la de la primacía, casi instintiva, de lo mismo sobre lo otro.
¿Es posible reconocer en estas ideas de Lezama alguna deuda, aunque sea pequeña, con Chesterton? Creo que sí. De hecho, la misma idea de estar en deuda, de ser heredero, de depender de lo otro que nos precede y nos acompaña, ocupa un lugar principal en su ensayo sobre él y después aparecerá en varias partes de su obra. Sin embargo, no hay duda de que Lezama lleva casi hasta el límite lo que en Chesterton a veces se queda en alegato intelectual o en alegoría ingeniosa. En vez de embarcarse en una defensa literaria de la religión, Lezama hace de la literatura una tarea sagrada. “No se puede matar, no se puede matar”, escribe, casi a modo de súplica, al inicio de “La dignidad de la poesía”. Y continúa: “No se puede matar. La poesía no resiste la escritura. Ni la traición del rey ni el cuchillo en la nuca pueden ser interpretados rectamente para matar”12. La expresión afirmativa de este ruego aparece unas páginas después en el mismo ensayo cuando se nos dice que “la poesía tiene que empatar o zurcir el espacio de la caída”13. Al presentarse como una poética que aspira a realizar la historia bíblica de salvación, lo que está diciendo la poética lezamiana es que uno de sus deberes es el de asumir la narración de esa historia que antepone el otro al ser. El más allá que persigue y ronda e incluso protege la literatura está, literalmente, en el otro. Es allí donde habita el misterio, lo desconocido, lo imposible. El otro es el pleno de la imagen y la posibilidad de la resurrección.

 

Notas:
1 José Lezama Lima: “La imaginación medioeval de Chesterton” (Analecta del reloj) en Obras Completas, Tomo 2, México, Aguilar, 1977. p.125
2 Jorge Luis Borges: “Modos de G, K. Chesterton, Borges en Sur 1931-1980, edición a cargo de Sara Luise Carril y Mercedes Rubio de Socchi, Buenos Aires, Emecé, 1999. p. 19.
3 José Lezama Lima: “La imaginación medioeval de Chesterton”; op. Cit. P. 129.
4 Jorge Luis Borges: “Sobra Chesterton”. Obras Completas, 2 T, Buenos Aires, Emecé, 2008, p. 87.
5 Ibid. p. 89
6 Ibid. p. 87
7 Adriana Kanzepolsky: Un dibjo del mundo: extranjeros en Orígenes. Buenos Aires, Beatriz Viterbo, 2004. p. 231.
8 Efraín Barrades: “Chesterton, Lezama y la función social del arte p. 98.
9 José Lezama Lima: “La imaginación medioeval de Chesterton”. Op. Cit. P. 772.
10 Ibidem.
11 Enmanuel Lénines: Ética e infinito (trad. José M. Ayuso Díaz), Madrid, Vison, 1991 p. 112.
12 José Lezama Lima: “La dignidad de la poesía” en Obras Completas. (Tomo 2) Edic. cit. P. 761
13 Ibidem.

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